از هایدگر تا بورکهارت

سلوک تاریخی کارل لُویت*

مناقشه ای که در سالهای اخیر بر سر «قضیه ی هایدگر»- یعنی مناسبات او با نازیسم- جریان پیدا کرد، در 1978 با توجه مجدد به نوشته های زمان جنگ یکی از منتقدان و نظریه پردازان ادبی و پرچمداران مکتب «ساخت شکنی(1)»، به اوج رسید. یکی از پیروان هایدگر در دهه 30-1920 به نام پل دو مان(2) که اکنون فوت کرده، هنگامی که بلژیک در اشغال نازیها بود، در دو روزنامه (3) همدست با اشغالگران سلسله مقالاتی انتشار داد که امروز بوی یهودستیزی از آن به مشام می رسد(4). دو مان بعدها در دانشگاههای کورنل و جانز هاپکینز و ییل(5) [ در امریکا] به مقام استادی ادبیات رسید.
هر دو طرف مناقشه سخت تعصب نشان می دهند (و بعضی حتی استدلال می کنند که حمله به دو مان مساوی با حمله به نظریه ی ساخت شکنی است). تس وِتان تودوروف(6) سال گذشته در بحثی در هفته نامه ادبی تایمز، ضمن اعلام اینکه: «تحقیق در رفتار اخلاقی متخصصان فلسفه اخلاق یا تفحص در برخوردهای سیاسی فلاسفه سیاسی به هیچ وجه خارج از موضوع نیست»، زبان به ستایش متفکری به نام کارل لویت گشود و او را «فیلسوفی راستین» معرفی کرد که «به نتایج سیاسی اندیشه های فلسفی توجه خاص داشت.(7)» لویت بیشتر به جهت نوشتن کتابی به اسم «از هگل تا نیچه» (8) نامور شد (که در 1941 به آلمانی و در 1964 به انگلیسی انتشار یافت). ولی اکنون تا اندازه ای در بوته غفلت افتاده است. چیزی که بخصوص تودوروف را به تحسین برمی انگیخت، خاطرات لویت بود که زیر عنوان زندگی من در آلمان قبل و بعد از 1933(9) در 1986 در اشتوتگارت به چاپ رسیده بود و در 1959 زندگینامه خودنوشتی نیز به آن الحاق شده بود که سلوک فکری و عقلی نویسنده را نشان می داد.
راینهارد کوزلک(10) در مقدمه ی مساعدی به کتاب که در مارس 1986 نوشته شده، نقل می کند که دانشگاه هاروارد جایزه ای گذاشته بود برای بهترین شرحی که کسی از آنچه به چشم خویش در آلمان نازی دیده بود به رشته تحریر درآورد. جایزه هاروارد باعث نوشتن کتاب شد. لویت (شاید به سبب اینکه خاطراتش بیش از اندازه حاوی ملاحظات فلسفی بود) جایزه را نبرد ولی چند تصویر زنده و برخی اندیشه های جاندار در این نوشته به یادگار گذاشت. آدا لویت(11)، بیوه نویسنده، در پی نوشتی به کتاب می گوید که خاطرات شوهرش گم شده بود ولی خوشبختانه روزی هنگامی که پس از مرگ وی در کاغذهایش جستجو می کرد، پیدا شد.
لویت در 1919، پس از خدمت در جنگ و چندی اقامت در مونیخ که طی آن موفق شد به سخنرانی مشهور ماکس وبر زیر عنوان «پیشه علم» گوش بدهد، برای تحصیل در محضر ادموند هوسرل(12) به فرایبورگ سفر کرد و همچنین زیر دست مارتین هایدگر درس خواند و به دنبال او به دانشگاه ماربورگ رفت و در 1928 پس از عزیمت هایدگر به فرایبورگ، در ماربورگ مدرس فلسفه شد. اما چون یهودی بود، بعد از 1933 دیگر نتوانست در آلمان به تدریس ادامه دهد تا اینکه خوشبختانه کمک هزینه ای از بنیاد راکفلر برای مطالعه در رم گرفت و در همین شهر بود که هایدگر در 1936 به دیدنش رفت. (لویت در صفحه 57 خاطراتش می گوید که ظاهراً حتی به فکر هایدگر هم نرسیده بود که هنگام دیدار با او علامت نازی را از روی کتش بردارد). در اکتبر همان سال لویت از ایتالیا به قصد تدریس در دانشگاه سندی ژاپن به آن کشور رفت. سپس در 1941به امریکا سفر کرد، اما در 1953 به آلمان بازگشت و تا بیست سال بعد که چشم از جهان فروبست، در هایدلبرگ کار می کرد.
به نظر کوزلک، دو موضوع اجتماعی زندگی من در آلمان قبل و بعد از 1933، یکی زوال بورژوازی آلمان است (که تورم سهمگین 1922 باعث آن بود) و دیگری پی بردن لویت به اینکه وجودش ناگزیر به دو پاره آلمانی و یهودی تقسیم شده است. سلوک فکری از راه مطالعه هگل و مارکس و نیچه، سرانجام او را به بازشناختن فرزانگی مورخ سویسی، یاکوب بورکهارت(13)، برانگیخت. در خاطرات او ملاحظه می کنیم که تجربه های لویت چگونه با اندیشه هایش درباره نیچه و بوکهارت و، اندکی بیشتر، با پشت کردنش به عقاید هایدگر پیوند پیدا کرد که رفته رفته با نظریات پیروان جدید نیچه در خصوص فایده جویی در تاریخ آمیخته می شد.
در خاطرات لویت، راجع به نیچه بمراتب بیش از بورکهارت سخن رفته است. چنین به نظر می رسد که تأثرات برانگیزاننده و جان بخشی که لویت از نیچه کسب کرده در اوایل عمر بدست آمده، حال آنکه آگاهی به ارزش و سلامت عقل بورکهارت طبعاً با پختگی بیشتر حاصل شده است. شرحی که لویت درباره تجربه هایش در جنگ جهانی اول و زخم برداشتنش در جبهه ایتالیا می دهد، توأم با جزئیات بسیار زنده و روشن است. (تقابلی که میان واقعیت جنگ و گزارشهای مختلف و نادرست خبرنگاران برقرار می کند، کمابیش یادآور تولستوی است). سپس بخشی دارد به نام «نیچه قبل و بعد از هیتلر»(14) که در آن حکایت می کند چگونه به اتفاق یکی از همدرسانش (معمولاً در زنگ تعلیمات مذهبی پروتستان) با شور و اخلاص چنین گفت زرتشت نیچه را می خواند.
پیش از آغاز جنگ، این دوست همدرس هنگام گذرانیدن تابستان در سواحل لیگوریا [در شمال باختری ایتالیا]- همانجا که نخستین بخش چنین گفت زرتشت نوشته شد- در نامه هایی سرشار از «صمیمیت ناب یک جوان نوشکفته آلمانی»، برای لویت شرح داده بود که چگونه در شبهای مهتاب کوهستان لیگوریا حالتهای گوناگون سایه افکن بر کتاب نیچه را در روح خویش بازیافته است.
در تصویری که این دوست در 1913 از خود نقاشی کرده، جوانی دیده می شود که مستقیماً به بیننده می نگرد و شمشیری را برابر سینه برهنه در مشت می فشارد که روی قبضه اش این الفاظ نقش بسته است: «عشق و اراده». (نظیر چنین احساس آتشینی را در ادبیات انگلیسی، تنها در بعضی از صحنه های رمان لارنس، زنان دلباخته(15)، می توان یافت). لویت می نویسد: «وقتی امروز دوباره به این تصویر نگاه می کنم، پیوستگی تاریخی امروز و دیروز آلمان در نظرم روشن می شود. امروز در هر روزنامه مصوری از اینگونه چهره ها دیده می شود: قیافه ای محکم به حد تصلب، لبان به هم فشرده و سیمایی کشیده و منجمد تا مرز توان انسانی... هر کس معنای نیچه را برای آلمان بداند، به آسانی پل میان قبل و بعد را خواهد یافت. نیچه آخرین فیلسوف آلمانی بود و فهم سیر تحولی آلمان بدون توجه به او محال است. نفوذ نیچه در درون مرزهای آلمان در گذشته بیحساب بوده و هنوز هم هست. جهان انگلوساکسن- و حتی فرانسه و ایتالیا با وجود ژید(16) و دانونتسیو(17)- یکسره از فهم نفوذ و تأثیر او ناتوانند، چرا که جاذبه نیچه را برای آلمانیها نمی شناسند. نیچه هم مانند لوتر، پدیداری بنیادی و سرنوشت ساز و اختصاصاً آلمانی است.»
لویت در زندگینامه ای که از خود نگاشته، می نویسد که مخیر بود یا به دنبال هایدگر به ماربورگ برود یا به حلقه اشتفان گئورگه (18) بپیوندد که یهودیان با استعدادی چون فریدریش گوندولف(19) و کارل ولفسکل(20) در آن عضویت داشتند. یک بخش تمام از خاطرات او به «حلقه اشتفان گئورگه و ایده ئولوژی ناسیونال سوسیالیسم(21)» اختصاص دارد. اما لویت تشخیص داد که در آن حلقه، بیزاری از «عقل بی رمق [روشنفکران]» و گرایش به آیینهای مشرکان پیش از مسیح و رسانیدن نشاط حیاتی به درجه ی ربوبیت و عقل یونانی را با عقل آلمانی خویشاوند و همانند دیدن، براستی صورت والانمای اموری است که به شکل عامیانه در نازیسم ساری و جاری است. او بویژه یکی از اعضای یهودی حلقه گئورگه را نکوهش می کند که نیچه طرفدار عمل را برتر از بورکهارت اهل مراقبه و تفکر می داند. می نویسد: «نازیها تازه به قدرت رسیده بودند که به مناسبت ایراد یک سخنرانی در بال، به دیدن ادگار زالین(22) رفتم. در هیچ جای زندگی او اثری از زندگی یک قهرمان وجود نداشت و، با اینهمه، همچنان از کشور کوچک سویس که امنیت خویش را به آن مدیون بود، به تمسخر سخن می گفت. حتی با وجود هیتلر، کوچکترین شرمی نداشت که روابط خویش را با اعضای برجسته حزب در برلین به رخ بکشد. مدتی چنانکه می بایست مرا در انتظار نگاه داشت و سپس در کتابخانه اش از من پذیرایی کرد که به سبک مجلل رنسانس آراسته شده بود. برای اینکه به اتاق جو شایسته داده باشد، مجسمه های نیم تنه ای از دانته و گوته و سخنان قاب گرفته ای از ناپلئون در گوشه و کنار گذاشته بود. در 1938 کتاب تازه ای را درباره نیچه و بورکهارت برای من فرستاد که برای تجلیل از نیچه نوشته بود...».
لویت خود در 1936 تحقیقی زیر عنوان «یاکوب بورکهارت» انتشار داده بود که در آن بر سلامت عقل بورکهارت در مقابل سرگردانی نیچه، تأکید می کرد. پیداست که زالین به عکس این داوری کرده بود.
تودوروف در مقاله ی خود در هفته نامه ی ادبی تایمز، با توجه به مناقشات تازه درباره پل دو مان و منازعات قدیم بر سر هایدگر، به خاطرات لویت اشاره می کند(23). لویت وجوه مشترکی میان هایدگر و نیچه یافته بود، مانند رد «عینیت» هر جا که پای اراده در میان باشد، لبیک گویی به سرنوشت بیرحم و روی گردانی از شادکامی، به نوشته او، هایدگر در خطابه مشهوری که زیر عنوان «عرض اندام دانشگاه در آلمان» روز 27 مه 1923 به مناسبت ارتقا به ریاست دانشگاه فرایبورگ ایراد کرد، منکر نوع «آزادیخواهانه» حریت شد و در برابر «تکلیف روحانی قوم خویش» سر فرود آورد و خطابه را با عبارتی که به زور از جمهوری افلاطون برکنده و در کلام خود گنجانیده بود، پایان داد. این جمله به گونه ای که او نقل می کرد، به آلمانی چنین بود: Alles Grosse steht im Sturm. کارستن هریس آن را چنین از آلمانی ترجمه کرده است: «هر بزرگی در طوفان می ایستد(24).» هریس در حاشیه، برگردان [انگلیسی] کل قطعه را نیز به ترجمه بنجامین جوئت (25) می آورد:
«پس دیگر چه باقی می ماند؟»
«این مسأله که چگونه ممکن است مطالعه فلسفه را نظم داد که به معنای ویرانی کشور نباشد. هر کوشش بزرگی توأم با خطر است و چنانکه مردم می گویند، آنچه نیکوست دشوار است.»
کورنفورد(26) همین قطعه را اینگونه [به انگلیسی] ترجمه کرده است:
« .... و مشکلترین قسمت هنوز باقی است.»
« و آن چیست؟»
«این مسأله که چگونه دولت می تواند اشتغال فلسفی را بدون پیامدهای مصیبت بار در دست بگیرد، زیرا هر کوشش بزرگی خطرناک است و چه درست می گوید آن ضرب المثل که هیچ چیز باارزش هرگز آسان نیست.»
پس حق با لویت است که می گوید هایدگر خواسته افلاطون را به نحوی به آلمانی برگرداند کهsturmisch بنظر برسد و قصد داشته که به هر عضو جوان نیروی اس. اس. بفهماند که جامعه مدرسان و دانشجویان، جامعه پیکار و مبارزه است و حقیقت در آن با احساس (Gemut) و دل(Mut) گره خورده و «حضور»(Dasein) هیچ دشمنی ندارد و باید خود آن را ایجاد کند. نتیجه این کار، انکار شایستگیها و فضیلتها و همسطح کردن همه به طرزی پوچ و احمقانه و واداشتن بهترین افراد به سکوت و عادت دادن اکثر مردم به دودوزه بازی بود، نه تلاش به معنای واژه یونانیagon. لویت می گوید خطابه یهایدگر در مقایسه با جزوه های بیشماری که در آن ایام منتشر می شد، به منتها درجه فلسفی و توأم با حس مسؤولیت بود و از حیث صورت و ترکیب، شاهکاری کوچک بشمار می رفت. ایراد لویت این است که درست روشن نبود تا چه حد امکان دارد بند 74 بخش دوم کتاب هایدگر هستی و زمان(27) را (زیر عنوان «قوام اساسی تاریخیت(28)») به اوضاع سیاسی 1933 ربط داد. به نوشته ی لویت: «خدمت کارگری و خدمت نظامی با خدمت علمی یکی می شوند به نحوی که در پایان خطابه بر ما معلوم نیست که باید کتاب دیلس را درباره ی حکمای پیش از سقراط(29) به دست بگیریم یا همراه نیروی اس. آ. رژه برویم. سخنرانی هایدگر را نه می توان کلامی در سیاست محض دانست نه در فلسفه محض.»
لویت می گوید که خطابه هایدگر از اول با تناقض آغاز می شود، زیرا از یک سو به دفاع از استقلال دانشگاه از دولت برمی خیزد و از سوی دیگر، تسلیم بی قید و شرط به طرح نازیها در خصوص رهبری و اطاعت را جایز می شمارد و با این کار، خودمختاری «آزادیخواهانه» فرد را انکار می کند. به نظر هایدگر، رئیس دانشگاه در مقام رهبری باید تابع «تکلیف روحانی قوم خویش» باشد، اما اینکه حد این تکلیف را چه چیز تعیین می کند در پرده ابهام باقی می ماند. سرانجام گفته می شود که تکلیف یاد شده همانا سرنوشت ماست که باید در عین حال، به پیروی از پرومته که، به نظر یونانیان، نخستین حکیم محسوب می شد، اراده کنیم و تحقق آن را بر عهده بگیریم. مسأله را جوانترین نیروها در میان مردم با این ضابطه فیصله داده اند که: «هر بزرگی در طوفان می ایستد.»
لویت همچنین شرحی راجع به تحلیل وجودی مرگ از نظر هایدگر می انگارد که گزارش آن در شماره اول ژوئن 1933 روزنامه دانشجویان فرایبورگ(30) چاپ شده بود. هایدگر پنج سال پیش (در تبصره ای به بند 51 بخش دوم هستی و زمان)، جدایی بنیادی مرگ هرکس را از دیگران، به مرگ ایوان ایلیچ(31)، نوشته تولستوی، ربط داده بود، ولی اکنون می خواست پیوندی بین این موضوع ایجاد کند با مرگ مردی آلمانی به نام آلبرت لئو اشلاگتر(32)، اهل ناحیه جنگل سیاه، که به انگیزه میهن پرستی در 1923 در منطقه ی تحت اشغال فرانسه درصدد خرابکاری برآمده و با گلوله کشته شده بود. لویت می گوید که هایدگر این مرد را صاحب اراده ای نشأت یافته از صخره های کهن Heimat (وطن) معرفی می کرد، حال آنکه اشلاگتر، در چشم لویت، صرفاً می بایست یکی دیگر از خیل «آلمانیهای جوانی محسوب شود که درنتیجه ی جنگ تعادلشان مختل شده بود» و خویشتن را حتماً مجبور به «تصمیم» می دیدند و، به این جهت، تصور می کردند چاره ندارند جز اینکه یا کمونیسم را برگزیند یا ناسیونالیسم را، نظیر جوانانی که در کتاب فون زالمون(33) بوفور تصویر شده اند.
لویت همچنین می نویسد که در شماره 3 نوامبر 1933 روزنامه دانشجویان فرایبورگ، گزارش شده بود که هایدگر دانشجویان را به اذعان به این امر فرا خوانده که هیتلر تجسم «موجودیت و قانون» آینده آلمان است. سپس لویت چنین ادامه می دهد: « هایدگر در تالار کنفرانس «با پتک فلسفه می گفت». نیچه هم پیشتر در کتاب غروب بتان(34) چنین کاری کرده بود، منتها هایدگر تیزبینی روانشناسانه و، بنابراین، شکوه و عظمت او را نداشت. وانگهی، نیچه استواری خویش را در حفظ مخالفت با رایش بیسمارک به اثبات رسانده بود، حال آنکه قاطعیت «والا و آزادانه ی» فلسفه ی هایدگر در مقام ریاست دانشگاه به قسمی است که نام واقعیت خام رویدادهای آلمان را سرنوشت گذاشته است.»
کارستن هریس، مترجم [انگلیسی] خطابه هایدگر، یادآور می شود که سخنران هیچ کجا الفاظ «ناسیونال سوسیالیسم» و «پیشوا» و «صدر اعظم رایش» و «هیتلر» را بکار نبرده است. لویت هم ادعا ندارد که این الفاظ جز در گزارش خطابه در شماره 3نوامبر روزنامه دانشجویان فرایبورگ بکار رفته است. اما مسلماً درست می گوید که با توجه به اوضاع آن ایام، حق با ماست که خطابه هایدگر را عاملی مؤثر در ایجاد فضای مناسب برای تسلط ناسیونال سوسیالیسم بر اذهان مردمی بدانیم که به گزینش قسمی آزادی «صرفاً منفی» به جای آزادی «راستین» بحث و تحقیق تشویق می شدند.
با اینهمه، لویت، هایدگر را از یک گناه مبرا می داند و می گوید مسأله ی نژاد و مسأله یهود را او به هیچ روی در اندیشه ها و نوشته هایش دخالت نمی داد و، به این جهت، در معرض بدگمانی قشریان خرده بورژوای حزب نازی بود. افکار بعضی از فیلسوفان یهودی، مانند برگسون و زیمل(35) و هوسرل، آنچنان در شکل گیری عقلی و فکری هایدگر مؤثر افتاده بود که او به خود اجازه نمی داد به ایشان پشت کند. لویت خود در سمینارها آثار برگسون و زیمل را زیر نظر هایدگر مطالعه کرده بود. هایدگر هم مانند ارنست یونگر(36)، به نظر لویت، متفکری تنها و منزوی در حاشیه نهضت نازی بود ولی در پیشبرد و گسترش آن تأثیر مثبت داشت.
این ملاحظه، مسأله دیرپاتر و کلی تری را مطرح می کند و آن تضاد بین بورکهارت اهل تفکر و نظر و نیچه هوادار عمل است. هایدگر به پیروی از نیچه در «فواید و معایب [یا استفاده و سوء استفاده از] تاریخ برای زندگی»- یعنی بخش دوم اندیشه های نابهنگام(37) چاپ 1874-به آنچه ممکن است نامش را فایده جویی در تاریخ گذاشت، نظر دارد. بر طبق این نظر، تاریخ تنها از این جهت فایده موجه پیدا می کند که روی موج آینده سوار شود. لویت عقیده داشت که هیچ فیلسوفی اینچنین مانند هایدگر فلسفه را به خدمت مقتضیات وقت نگماشته است و فلسفه وی از این حیث، با آنچه نیچه به طور عام نامش را «هیچ انگاری» [یا نیهیلیسم] گذاشته- یعنی اراده معطوف به نابودی- عجین شده است. لویت این اراده معطوف به نابودی را کلید فهم نفوذ فلسفه هایدگر می داند.
این مسأله را نیچه به نیکوترین وجه در آغاز مقاله سوم تبارشناسی اخلاق(38)(چاپ 1887) بیان کرده است، هنگامی که می گوید: «اینکه آرمان زهد و ریاضت می تواند اینهمه معانی متعدد برای بشر داشته باشد خود حاکی از خصیصه ای اساسی در اراده انسانی است، یعنی ترس از خلأ. اراده ما خواستار هدف است و ترجیح می دهد هدفش خلأ باشد تا اینکه خالی از هدف باشد.»
در زندگینامه ی خودنوشت لویت آمده است که آرزوی مارکس در جوانی که خواهان دگرگون ساختن جهان از طریق گماشتن فلسفه به خدمت تغییرات انقلابی بود، در واقع به معنای نفی فلسفه بود، زیرا: «هر که بخواهد جهان را دگرگون کند و به شکلی غیر از آنچه هست درآورد، حتی گام نخست را هم در فلسفه برنداشته است و تاریخ جهان را با خود جهان و یکی از تعبیرات بشری را با تاریخ بشر اشتباه می کند.» انطباق تصادفی شگفت انگیزی دیده می شود میان این گفته و سخن ویتگنشتاین در تحقیقات فلسفی(بخش اول، بند124) که فلسفه «همه چیز را همانگونه که هست دست نخورده باقی می گذارد.»
به عقیده لویت، عنصر اساسی در نظریه هایدگر مبنی بر نابود کردن ساخت مابعدالطبیعه موروثی به طرز مولد(39)، به معنای مردود دانستن این مفهوم کهن یونانی است که فقط آنچه همیشه حضور ماهوی داشته باشد، حقیقت دارد(40). هایدگر جاذبه آینده را جانشین اینگونه «حضور حاضر»(41) - nunc stans- می کند (ظاهراً چیزی که راه را برای دلمشغولی ژاک دریدا به رد «حضور» هموار کرد، همین مفهوم بود).
کوزلک بر این عقیده است که بذر نقادی لویت از هایدگر در کتاب زندگی من در آلمان قبل و بعد از 1933 کاشته شد. کتابی که این نقادی در آن صورت گرفت- هایدگر: متفکری در روزگار عسرت(42)- در 1953 انتشار یافت و دارای دو جنبه شایان اظهارنظر بود: نخست اینکه لویت تفسیر هایدگر را از تمثیل معروف «دیوانه و خدا» در کتاب دانش طربناک(43) نیچه مردود می شمارد؛ دوم نحوه انتقاد اوست از گرایش هایدگر به فایده جویی در تاریخ.
به نظر لویت در بخش سوم نقد او از هایدگر زیر عنوان «تفسیر ناگفته ها در سخن نیچه(44)»، روش هایدگر در تفسیر، نقطه مقابل روش دیلتای(45) است. دیلتای می خواست مراد هر نویسنده را آشکار کند؛ هایدگر درصدد فهم نوشته است به یاری هر مقصودی که برای تفسیر از حیث امکانات آینده جاذبتر باشد- یعنی قسمی تأویل یا کشف معنای باطنی [هرمنوتیک] براساس فایده جویی که بعدها به تعابیر مبتنی بر ساخت شکنی منتهی شد. لویت معتقد است که هایدگر بی جهت نیچه را به جای اینکه همپایه متفکری مستقل و مخالف سنت همچون کرکه گور قرار دهد، همسنگ حکمایی مانند ارسطو و لایب نیتس و شلینگ و هگل می شمارد.
از این گذشته، به عقیده او، هایدگر مانند روانشناسان ژرف کاو(46) بیش از آنکه متوجه گفته باشد به ناگفته ها علاقه دارد و، از این رو، قادر به استفاده از تردستیهایی است مانند argumentum a privativo [«برهان عدمی»] و argumentum a silentio [«برهان از راه سکوت»] که بسیار مشکوک است ولی به آسانی قابل ابطال نیست. هایدگر تمثیل «دیوانه و خدا» را به معنای پایان دوره مابعدالطبیعه دو جهانی افلاطونیان غرب می گیرد- یکی جهان ماده و دیگری جهان حقیقی مثل- و به وسیله ی این تعبیر، نیچه را با خود در نابود کردن اینگونه متافیزیک همدست جلوه می دهد.
لویت بر این نظر است که هر خواننده ی بی غرضی که منصفانه سخن نیچه و طرز سخن او را بنگرد خواهد دید که نیچه از آغاز تا انجام در طلب رستگاری است نه در جستجوی معرفت نظری به مفهوم یونانی متافیزیک. شک نیست که نیچه جهان مابعدالطبیعی مثل افلاطونی را مردود می شمارد، ولی در تمثیل «دیوانه و خدا» بر آن است که خداوند صانع در تورات و خداوند منجی در انجیل را نیز رد کند. حقیقت امر این است که نیچه نه تنها می خواهد بنیاد مسیحیت کشیشی قرن نوزدهم را براندازد که کرکه گور هم به آن معترض بود، بلکه درصدد است که تیشه به ریشه خود موضوع، یعنی کلام عیسی و مواعظ پولس رسول، بزند.
برخلاف تصور هایدگر، نیچه وجود «قلمرو مابعدالطبیعی ارزشها» را به هیچ وجه مسلم نمی شمارد و وقتی از ارزش سخن می گوید، مقصودش همان چیزی است که در بند 715اراده معطوف به قدرت می گوید، یعنی نظرگاهی برای گزینش آنچه در این عالم کون و فساد و صیرورت از دید خودمان تعالی بخش است. نیچه برخلاف ارسطو که روشن می اندیشید، متفکری شوریده حال و آشفته است. ولی، با این وصف، واضح است که، به عقیده او، زندگی اگر از حیث قدرت خواهی لحاظ شود، فی نفسه در شمار ارزشها نیست (و نمی تواند تابع ارزش گذاریهای ما باشد)، بلکه زمینه طبیعی و زنده ای است که ارزشها ممکن است از بطن آن رویان شوند. انسانی که اراده خویش را جانشین فرمانهای ایزدی کرده باشد، نه دیگر می تواند خدا را ببیند و نه به وجود عالم فوق محسوس شهادت دهد.
در بخش دوم کتاب لویت، بحثی زیر عنوان «تاریخ و تاریخیت و سرنوشت هستی(47)» آمده است و نویسنده در آن، ریشه های اندیشه هایدگر را قسمی تاریخ پرستی مابعدالطبیعی و، از این جهت، او را مرتبط با هگل تشخیص می دهد، با این تفاوت که، به عقید هگل، گذشته رهنمودی سازنده برای آینده است ولی هایدگر با نظری ویرانگر به گذشته می نگرد. هایدگر می خواهد بنیاد تاریخ را بر نوعی «هستی» گذارد که محاط در گذشت زمان در تاریخ نیست بلکه محیط بر آن است. هدف او انحلال یا فائق آمدن بر نسبیگرایی تاریخی است.
لویت عقیده دارد که هایدگر شعور تاریخی هگل را با تأکید کرکه گور بر «دَم (48)» درآمیخته است. اما توجه هایدگر به مرگ و «فرجام»(49) محال است درک تاریخ را امکان پذیر سازد، زیرا پیوند مرگ با جهان طبیعت است نه با عالم تاریخ. از این گذشته، توجه هایدگر به «دم»، او را بنده مقتضیات زمان کرده است. برخلاف کسی مانند متکلم [پروتستان] کارل بارت (50)، هایدگر سنجه و میزانی از نظر فلسفی بالاتر از زمان نداشته است.
تسلیم شدن هایدگر به «اکنون»، همانگونه که جوازی برای متعهد شدن به نازیسم قرار گرفت، می توانست تعهد به مارکسیسم را نیز جایز بحساب بیاورد. مختصر آنکه هایدگر، برخلاف نیچه و بورکهارت، قدرتِ (به قول نیچه) «بیگاه» یا unzeitgemass شدن (یعنی خروج از قید مقتضیات زمان) را نداشت. نیچه و بورکهارت هر یک به شیوه خودشان خویشتن را از بند تاریخ پرستی آزاد کرده بودند. اما هایدگر تاریخ را به درون مفهوم مطلق «هستی» برد و اندیشه اش با آخرت شناسی مسیحی عجین بود، طرز فکری که هیچ تلائمی با اندیشه ی متفکران باستان در خصوص رجعت بعضی انواع منشها و اوضاع نداشت. همین آخرت شناسی مسیحی بود که، به گفته ی لویت، «آینده پرستی تاریخی» را ممکن کرد.
نیچه و بورکهارت هر دو به [مورخ بزرگ یونانی] توکودیدس ارادت می ورزیدند. و شیوه ی تفکری آمیخته با «حس تراژدی» به سبک متفکران باستان اختیار کردند. نیچه در دومین بخش اندیشه های نابهنگام، این تصور تاریخی را رد کرده که «سعادت همین جا پشت آن تپه است... و هستی هر چه جلوتر برود، معنایش روشنتر خواهد شد.(51)» با اینهمه، نیچه هم به ورطه قسمی فایده جویی در تاریخ همانند هایدگر لغزید از این جهت که تاریخ را به عنوان دانشی مستقل رد کرد.
نیچه معتقد بود که نظرگاه تاریخی تنها هنگامی موجه است که در خدمت جریان خروشان زندگی به کار بیفتد. این درست همان کاری است که هایدگر در خطابه اش به مناسبت انتصاب به ریاست دانشگاه می کند. اما بورکهارت به شوپنهاور وفادارتر ماند و، بنابراین، به نظر لویت در کتاب یاکوب بورکهارت، ثابت کرد که حق با او بوده نه با نیچه. بورکهارت ژرف اندیشی درباره تاریخ را ارج می نهاد و تنها راهی برای ما می دانست که بفهمیم اراده کور است، و درک این معنا را یگانه طریق فلاح روح می شمرد. به نوشته او در مقدمه کتابش تأملاتی درباره تاریخ: «روان آدمی باید یاد مراحل گذر خویشتن را در طول اعصاری که بر جهان گذشته در خود مستحیل گرداند و از آن خویش کند. آنچه روزگاری غم و شادی بود، باید در حیات فردی، به دانش و آگاهی مبدل شود. به این سبب است که گفته معروف Historia vitae magistra(تاریخ راهنمای زندگی است) معنایی بالاتر و در عین حال خاشعانه تر پیدا می کند. آنچه ما می جوئیم این است که تجربه (تا ابد) به ما فرزانگی بیشتر بدهد، نه اینکه (برای دفعه بعد) ما را زرنگتر کند(52).»
لویت مردی بود بهره مند از آگاهی و ژرف بینی تاریخی و بوضوح بیان کرد که تکلیف فیلسوف دگرگون ساختن جهان نیست و هر کس چنین آرزویی در دل بپروراند، فلسفه را نفی کرده است. از این رو، شگفت نیست که شیخ مکتب کنش و عمل، یورگن هابرماس، بر او خرده بگیرد.
هابرماس تکلیف خویش را نابود کردن مفهوم بی غرضی قرار داده است. او در مقاله ای که نخست در 1963 به چاپ رسانید و بیست سال بعد دوباره آن را در مجلدی که به نام نیمرخهای فلسفی- سیاسی(53) منتشر کرد، لویت را به دلیل «عقب نشینی رواقی مآبانه از آگاهی تاریخی»، هدف حمله قرار داد. چنین به نظر می رسد که، به عقیده ی هابرماس، لویت به مقتضیات زمان- یعنی از بین بردن جنگ و الغای کیفر اعدام- تسلیم نشده است، زیرا، باز به عقیده او، در حال حاضر بر هر فیلسوفی فرض و واجب است که در مرتبه اول متوجه مسأله «دگرگون ساختن تشکیلات سلطه جویی و کاربرد خشونت» باشد. هابرماس معتقد است که بیانات لویت در سلسله گفتارهایی که در رادیو راجع به الغای مجازات مرگ ایراد کرد، رضایت بخش نبود، و با استناد به این امر می خواهد مجموعه پیچیده آثار او را دربست مخدوش کند. او با لجاج و بدون دلیل موجه می خواهد، به قول خودش، کوشش لویت برای «غلبه بر آگاهی تاریخی» را همردیف مساعی «پرتظاهر هایدگر برای «غلبه بر» اندیشه مابعدالطبیعی» قرار بدهد. اما این دو هیچ وجه اشتراکی با هم ندارند و چنانکه من در این مقاله نشان داده ام، لویت ثابت کرده است که وسواس هایدگر برای غلبه بر مابعدالطبیعه، او را به کژروی و کژنمایی در تعابیرش از نیچه سوق داده است.
شاید نهایتاً قضیه به این بر می گردد که چگونه خلق و مشرب هر کس با مسأله همیشگی کنش و عمل در مقابل مراقبه و نظر ارتباط پیدا می کند. لویت در زندگینامه خویش شرح می دهد که به چه نحو در 1919در نتیجه ی آشوبهای انقلابی در مونیخ، ناگزیر برای تحصیل نزد ادموند هوسرل به فرایبورگ رفت. هابرماس با استناد به این شرح، و مثل اینکه لویت شخصاً در این میانه مقصر بوده و این مطلب بداهتاً روشن است، چنین می نویسد: «دیگر برخلاف روزگار هراکلیتوس و حتی ارسطو، میسر نیست که کسی خود را از پراگماتا (یعنی آنچه مورد علاقه عملی است) کنار بکشد و به دامان اندیشه و مراقبه محض پناه ببرد.» ولی چرا میسر نیست؟ این قسم تفکر جزمی نوعی مصادره به مطلوب است. این مسأله فرع داوری شخصی است- و نه از مسلمات- که آیا فلان چیز مورد علاقه ی عملی است یا نه، و آیا شخص داور باید به آن علاقه داشته باشد یا خیر.
عجیب است که هابرماس با وجود چنین نظریات، از نقل این مطلب ستایش آمیز از لویت غفلت ورزیده که چگونه در زمانی که همه به علت اشغال فرانسه در تکاپو بودند، هوسرل با آرامش به کار فلسفی ادامه می داد، چنانکه گویی هیچ چیز در دنیا نباید توجه مرد دانش پژوه را از تحقیق علمی جدی به چیز دیگری منحرف کند. شاید در میان خوانندگان، معدودی باشند که احساس کنند برد بالویت و هوسرل بوده است. چنین خوانندگان نیز مانند آن دو فیلسوف، باید از «جوان بختان اندک شمار» محسوب شوند.

پی نوشت ها :

* E. B. Greenwood, «From Heidegger to Burckhardt The Encounter May 1989, pp. 59-63.
[گرین وود استاد ادبیات در دانشگاه کِنت انگلستان است. (مترجم)]
1- Deconstructionism.
2- Paul de Man.
3- Le Soir, Het Vlaamsche Land.
4- Paul de Man, Wartime Journalism. 1939- 1943(University of Nebreska Press).
5- Cornell, Johns Hopkins, Yale.
6- Tzvetan Todorov.
7-مقاله ی تودوروف همراه با دفاع جی. هیلیس میلر از دومان و بحث کوتاه جان استراک درباره ی نوشته ژاک دریدا راجع به دو مان، در شماره 23-17 ژوئن 1988 هفته نامه ی ادبی تایمز منتشر شد.
8- Karl Loewith, From Hegel to Nietzsche.
9- K. Loewith. Mein Leben in Deutschland vor und nach1933.
10-Reinhard Koselleck.
11- Ada Loewith.
12- Edmund Husserl.
13- Jakob Burckhardt(1818-1897).
14- «Nietzsche vor und nach Hitler».
15- D. H. Lawrence, Women in Love.
16- Andre Gide(1951-1869). نویسنده فرانسوی. (مترجم)
17- D'Annunzio(1938-1863).نویسنده ایتالیایی. (مترجم)
18- S. George (1933-1868). شاعر آلمانی و رهبر نهضت «هنر از بهر هنر».(مترجم)
19- Friedrich Gundolf.
20- Karl Wolfskehl.
21- Der Kreis um Stefan George und die Ideologie des Nationalsozialismus.
22-Edgar Salin.
23- نزاع درباره هایدگر که اخیراً با انتشار کتاب هایدگر و نازیسم، اثر ویکتوریا فاریا، تجدید شده، در نوشته جامع هوگو اُت با مراجعه دقیق به اسناد و مدارک حتی بیشتر مورد بررسی قرار گرفته است. رجوع کنید به:
Victor Farias, Heidegger et le Nazisme, 1987. Hugo Ott, Martin Heidegger: Unterwegs zu Seiner Biographie, 1988.
24- Karsten Harris, Review of Metaphysics, Vol . 38(1984-85) pp. 470-480.
25- Benjamin Jowett(1817-1893). استاد دانشگاه آکسفورد و مترجم معروف آثار افلاطون. (مترجم)
26- F. M. Cornford(1874-1943). فیلسوف انگلیسی و مترجم معروف دیگر افلاطون.(مترجم)
27- M. Heidegger, Being and Time.
28- «The Basic Constitution of Historicality».
29- Diels, The Presocratics.
30- Freiburger Studentenzeitung.
31- L. Tolstoy, The Death of Ivan Ilych.
32- Albert Leo Schlageter.
33- E. Von Salomon Die Stadt.
34- F. Nietzsche, Twilight of the Idols.
35-G. Simmel.
36- Ernst Junger.
37- F. Nietzsche, Untimely Meditations.
38- F. Nietzsche, The Genealogy of Morals.
39- Produktiven Abbau.
40- زندگی من، ص 147 لویت می نویسد که دوره تحصیلی 22-1919در فرایبورگ از حیث غنا و باروری با هیچ دوره دیگری طرف قیاس نبود و هر چه نسل من از لحاظ روحی دارد، از آن دوره دارد.
41- Present Presence.
42- K. Loewith, Heidegger: Denker in durftiger Zeit.
43-F. Nietzsche, The Gay Science.
44- «Die Auslegung des Ungesagten in Nietzsches Wort Gott ist tot».
45- W. Dilthey(1911-1833) متفکر و فیلسوف آلمانی تاریخ.(مترجم)
46- depth-psychologist.
47- K. Loewith, «Geschichte. Geschichtlichkeit, und Seinsgeschick».
48- moment.
49- the end.
50-Karl Barth.
51- F. Nietzsche, Untimely Meditations, trans. Hollingdale. 1983.p. 65.
52- Jakob Burckhardt, Force and Freedom: Reflections on History 1943. p. 86.
53- Jurgen Hebermas, Philosophico- politico Profiles, trans. F. G. Lawrence, 1983. pp. 88, 85, 95.

منبع :فولادوند، عزت الله، (1377) خرد در سیاست، تهران: طرح نو